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Un monde soi disant fou

9 décembre 2014
Edouard Delruelle

Edouard Delruelle, philosophe, directeur francophone du Centre pour l’Egalité des Chances et de Lutte Contre le Racisme.

Edouard Delruelle - 9 décembre 2014

En ouverture de notre colloque soi disant fou, nous souhaitions explorer les liens entre santé mentale et société.

Le monde est-il fou ? A-t-il des fonctionnements contradictoires, irrationnels ? Y a-t-il un impact du fonctionnement et de l’évolution de ce monde et de la société sur le développement des souffrances psycho-sociales et des maladies mentales ? Exacerbation de l’individu,… Est-ce que le monde dans lequel on vit fabrique de la folie ? Névrose, psychose ou états limite comme défense de l’individu face à la société actuelle ? L’expression de la souffrance s’est-elle modifiée avec l’évolution de la société ?

Nous avons, notamment, soumis nos questionnements à Edouard Delruelle, philosophe, chercheur et enseignant à l’Université de Liège (www.edouard-delruelle.be).

Christian Legrève, Fédération des maisons médicales.

Quand je m’adresse à des acteurs de terrain (enseignants, travailleurs sociaux ou culturels, médecins ou soignants, etc.), c’est le plus souvent pour essayer d’identifier, avec eux, les enjeux politiques des pratiques qui sont les leurs ou des problèmes auxquels ils sont confrontés – enjeux qui ne sont pas toujours perçus par eux comme politiques, précisément parce que l’idéologie ambiante cherche à en occulter ou à en neutraliser la dimension proprement politique.

Mais dans le cadre d’un colloque organisé par les maisons médicales, un tel travail de « politisation » des problèmes (même s’il est toujours utile) ne peut être l’objectif : la conscience politique, l’engagement politique sont au cœur de votre démarche. Je n’ai nullement besoin de convaincre que la question de la santé mentale (de sa définition et de sa gestion) sont des questions éminemment politiques. Le titre choisi en atteste d’ailleurs : « Soi disant fou » signifie qu’un malade mental n’est pas seulement (peut-être même : pas essentiellement) un sujet atteint d’une pathologie objectivement observable par un regard « neutre », mais que c’est aussi (peut-être même : avant tout) un sujet qui a été déclaré fou, dont on dit « il est fou », qui est peut-être malade mais qui est assurément réputé extravagant, anormal, bouffon, cinglé, fêlé, forcené, givré, inconscient, farfelu, désaxé, excentrique, etc. (le dictionnaire relève plus de 40 synonymes du mot « fou »).

Si bien que pour moi, philosophe politique, le problème s’inverse en quelque sorte. Ce n’est pas à moi de vous interpeller en disant : ce problème du sujet, de la psychiatrie, de la folie est un problème politique ; mais c’est plutôt moi qui me sens interpellé par la question : en quoi la situation du fou touche-t-elle à la politique ? En quoi la maladie mentale nous oblige-t-elle à nous poser des questions sur notre modèle de société, sur la façon dont nous organisations la vie de la Cité ?

Ce que ce colloque suggère au philosophe politique, c’est qu’il y a une autre scène du politique, souterraine, comme une Caverne qui n’est pas la Caverne de Platon (dont le philosophe essaie de s’échapper pour voir la lumière), mais une Caverne à double fond que nous ne devons pas fuir mais explorer, fouiller, cartographier si nous voulons regarder la réalité en face : la « Caverne Marx », celle des conditions historiques (sociales et économiques) où les hommes font l’histoire (« les hommes font leur propre histoire, dit Marx, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans des conditions choisies par eux, mais dans des conditions déjà-là, héritées du passé ») ; puis, enfouie plus profondément encore, la « Caverne Freud », celle de notre identité personnelle, de la subjectivité, de cet Autre à la fois intérieur et étranger qui parle en moi et qui fait, comme dit Freud, que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison ».

Comment penser ensemble la scène politique (les institutions, le droit, la citoyenneté) et cette double « autre scène » (double Caverne) que sont les conditions historiques (sociales et économiques), d’une part, et l’imaginaire, l’inconscient, d’autre part ?

C’est une question horriblement compliquée sur le plan philosophique, parce que les deux approches de Marx et de Freud sont complémentaires, mais sans se recouper : chacun a vu ce que l’autre a ignoré : Marx a vu comment les rapports sociaux entre individus conditionnaient leur existence, mais il a complètement ignoré l’inconscient, l’imaginaire, le symbolique (il réduit cela à de l’idéologie, c’est-à-dire des représentations conscientes) ; Freud a vu comment notre inconscient conditionnait nos comportements extérieurs, mais il est passé à côté de la question du pouvoir, des rapports de force (et donc aussi celle du capitalisme).

Et pourtant, si nous voulons replacer les problèmes actuels de santé mentale dans le cadre social et politique qui est la nôtre aujourd’hui, nous devons articuler les deux perspectives, les penser ensemble. Voilà le cadre dans lequel je me propose de réfléchir.

Le premier point que je veux aborder touche à l’évolution du regard que nous portons, « nous progressistes », sur la folie et la maladie mentale.

Dans les années 60 et 70, le mot d’ordre de la gauche (radicale) était : il faut libérer le fou de la répression institutionnelle dont il est victime. Sur fond de contestation « sociétale » (Mai 68), l’enfermement psychiatrique, ainsi que les traitements violents tels la contention (la camisole de force), l’isolement, etc., sont remis en cause. Goffman (en 1968 précisément) fait la critique de l’asile comme « institution totale » ; Jean Oury expérimente la psychothérapie institutionnelle dans la fameuse clinique de La Borde (à la tête de laquelle lui succédera Félix Guattari), et où travaillera aussi Fernand Deligny (qui va essayer d’offrir aux jeunes délinquants et aux autistes une alternative à l’enfermement, alternative qu’il appelle tout simplement « milieu de vie ») ; Franco Basaglia, David Cooper, Ronald Laing théorisent « l’antipsychiatrie ». Etc. Le but de ces mouvements contestataires n’était pas seulement la « désinstitutionnalisation » du sujet « soi disant fou » ; mais aussi de libérer la folie même, avec l’idée que celle-ci contient une vitalité, une créativité en rupture avec la « rationalité » à laquelle les individus « normaux » restent, eux, comme aliénés. En d’autres termes, le fou a quelque chose de « positif » à nous dire.

Du côté des philosophes, cette idée que la folie doit être libérée, qu’elle a quelque chose de positif à exprimer, est associée à deux auteurs : Michel Foucault et Gilles Deleuze.

Dans l’Histoire de la folie à l’âge classique (1961-1963), Foucault montre le caractère historique, arbitraire (et partant, politique) de tout partage entre raison et folie. Le tournant s’opère selon lui au XVIIe siècle. Auparavant, au Moyen-âge et à la Renaissance, les fous sont certes maltraités mais insérés dans la société, de « l’idiot du village » au « bouffon du roi ». Foucault consacre des pages fameuses (très belles) à la « Nef des Fous », ces navires où l’on entassait déments et hébétés et qu’on laissait dériver sur les fleuves, de village en village. A partir du XVIIe siècle, la classe marchande soumet la société aux exigences de productivité et d’utilité. La normalisation des comportements est en route. Le pouvoir politique va alors enfermer dans les léproseries désaffectées tous les « inutiles au monde » - fous mais aussi mendiants, vagabonds, prostituées, débauchés, hérétiques, sodomites, etc. C’est ce que Foucault appelle le « Grand Renfermement », observable partout en Europe vers 1650. Puis au XIXe siècle, dans un apparent geste d’humanisation, le fou est requalifié « malade mental » par la psychiatrie naissante (Philippe Pinel). L’asile devient alors le lieu où le fou est objet de soins et de savoir, mais où il est aussi enfermé, donc exclu de la « société « normalisée ». Sous le dispositif apparemment objectif, scientifique qu’est la psychiatrie, il y a donc un geste antérieur à tout savoir (un geste politique, normatif) : le geste de montrer quelqu’un du doigt et de dire : « celui-là est fou ». Sur cette ligne de faille, Foucault essaie de faire entendre la parole brute, sauvage, faite de murmures, de cris, de fulgurances qui témoignent chez les soi-disant fous d’une expérience-limite, transgressive, radicale, de la liberté.

L’autre livre-phare de cette époque, c’est L’anti-Œdipe de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Comme son titre l’indique, il s’agit d’une violente charge contre la psychanalyse traditionnelle, réactionnaire et familialiste, organisée autour de la figure patriarcale du Père symbolique, matrice de toutes les formes autoritaires et verticales de pouvoir. Mais le sous-titre est encore plus significatif : « capitalisme et schizophrénie ». Deleuze et Guattari soutiennent que l’histoire est traversée par une dualité entre, d’un côté, le flux des désirs (mais qui, laissé à lui-même, ne serait que chaos), et d’un autre côté les structures, la loi, le « code », qui viennent donner forme mais aussi contrarier cette « puissance » désirante qui est à la fois force de vie et force de destruction des codes. Le héros (conceptuel) de ce décodage généralisé, c’est le schizophrène, en tant qu’il brise les codes, les lois, les conventions. Dans ses délires, hallucinations, clivages, il faut voir une puissance créatrice irréductible.

Quel rapport avec le capitalisme ? Celui-ci serait marqué par une ambivalence : d’un côté, le capitalisme est un processus (positif, donc) de décodage généralisé des flux, de libération des énergies et de la créativité ; mais d’un autre côté, le capitalisme ne cesse de recoder les flux sous forme de marchandises, d’argent, de profits. Il y aurait donc dans le capitalisme une forme de folie, de schizophrénie révolutionnaire qu’il faudrait encourager et pousser encore plus loin, et une tendance paranoïaque-réactionnaire, sécuritaire, qu’il faudrait combattre. Le livre, on s’en doute, sera objet de polémiques au sein même de la gauche radicale.

Par rapport à ces approches libératrices de la folie, il y a eu ces 20, 10 dernières années, un revirement complet. Le fou est aujourd’hui presqu’exclusivement appréhendé comme un « malade mental » auquel il faut apporter assistance, qu’il faut essayer de libérer de sa folie – folie qui n’est donc plus du tout envisagée comme puissance créatrice, positive, mais comme souffrance psychique pour l’individu, et comme danger potentiel pour la société.

Certes, des expériences comme la psychothérapie institutionnelle de Oury ont permis de faire évoluer la prise en charge des malades, mais ce qui me paraît significatif, c’est que le regard des intellectuels « progressistes » sur la folie a changé. Schématiquement, ce qui était valorisé hier (la puissance désirante du schizo, du délirant) est maintenant perçu négativement, comme le symptôme d’un monde déréglé, livré aux forces irrationnelles du marché et de la globalisation. Par rapport à Freud, le changement est étonnant. Alors que LE problème pointé dans Malaise dans la civilisation (1929) était l’excès d’autocontrôle du sujet névrotique (trop de Surmoi collectif : poids excessif de l’Etat, de l’Armée, de l’Eglise, de l’Entreprise), la dominante psychopathologique aujourd’hui se trouverait dans une carence de limites conduisant les sujets à des comportements de type plutôt psychotique. Ce que disent aujourd’hui psychiatres, psychanalystes et psychologues, c’est qu’ils sont de plus en plus confrontés dans leur clinique à des sujets carencés du point de vue de leur narcissisme – personnalités instables aux comportements impulsifs ou compulsifs (dépenses excessives, mises à l’épreuve de l’entourage, conduites dangereuses, automutilations, toxicomanie, alcoolisme, etc.) ; ou encore patients type « borderline » ou « bipolaire » (termes techniques qui ont même envahi les magazines et le langage courant).

Il ne s’agit pas de nier cette réalité clinique, dont les psys sont les témoins. Mais sur cette base, il y a aujourd’hui tout un courant « psy » (souvent inspiré par les théories de Lacan) que je qualifierais de néo-réactionnaire, qui a complètement inversé le discours d’un Foucault ou d’un Deleuze. Selon ce discours, nous vivons dans une culture du narcissisme, dans un « monde sans limites » (titre d’un livre du psychanalyste belge Jean-Pierre Lebrun), une « grande crise des repères ». Pour Lacan, le sujet ne peut construire son identité (et donc : échapper à la folie) que si le Père symbolique vient s’interposer entre le sujet et ses désirs, pour le faire entrer dans l’ordre symbolique de la société. Or pour beaucoup de lacaniens (et déjà pour Lacan lui-même), le monde moderne serait (hélas) celui du déclin de l’image paternelle et de l’effondrement de l’ordre symbolique (qui se traduirait par la perte d’autorité du père de famille, de l’instituteur, du juge, etc.). Le juriste Pierre Legendre déplore que l’Etat, sous la pression des Marchés et de la Techno-science, a abandonné sa fonction anthropologique d’institution du sujet. Aujourd’hui, plus rien ne viendrait « interdire » (« dire entre ») les fantasmes de « l’ego-roi ». Notre civilisation serait celle de la dé-Référence, et de la dés-institution.

Dans le domaine de la philosophie, ce discours est relayé par des auteurs comme Jean-Claude Michéa, un intellectuel qui dénonce de livre en livre la fuite en avant de la civilisation libérale mais surtout l’aveuglement de la gauche (y compris de la gauche radicale) qui s’obstinerait à croire aux Lumières, à la libération des mœurs, au progrès, au cosmopolitisme, alors que ceux-ci ne seraient que les instruments de l’individualisme destructeur complice de la domination capitaliste. Diagnostic assez similaire chez Dany-Robert Dufour. Depuis que le grand récit biblique et son Décalogue se sont effondrés, nous serions tombés sous la coupe du « divin marché » (le titre d’un de ses livres) et d’un nouveau décalogue dont le 1er Commandement énonce : « Tu libèreras tes pulsions et tu chercheras une jouissance sans limite ! ». A nouveau, le problème ne serait plus l’excès de loi et de code (comme pour un Deleuze ou un Foucault), mais un déficit de limites et d’interdits. Plus rien ne viendrait limiter ce que les Grecs appelaient la « pléonexie » (« le désir sans fin d’avoir toujours plus »). Le monde serait devenu psychotique …

Ce qui est interpellant, c’est qu’un tel diagnostic (qui identifie culture du narcissisme et triomphe du capitalisme) soit porté par des intellectuels « de gauche ». C’est l’indice d’un étonnant retournement idéologique. Car depuis la Révolution Française, les rôles étaient clairs : ce sont les détenteurs du pouvoir qui tenaient le discours du « sacré » et des limites (l’idée qu’il y a des choses auxquelles on ne touche pas), et les progressistes, le discours de l’historicité (l’idée selon laquelle l’homme peut indéfiniment tout transformer et se transformer). Depuis les années 80, inversion des rôles. Ce qu’on entend dans la bouche des chefs d’entreprise, des responsables politiques, de l’Union européenne, c’est le discours du progrès, de la transformation, de l’adaptabilité des individus à leur environnement (« il faut moderniser, réformer, s’adapter »). En réaction, ce sont les partisans historiques de l’émancipation (syndicalistes, responsables politiques et intellectuels de gauche) qui tiennent aujourd’hui le discours de la préservation des repères et des limites (« il faut défendre les droits acquis » ; « il y a des choses sacrées auxquelles on ne touche pas »). Une certaine gauche a abandonné le discours de l’historicité et de la plasticité humaines au profit du discours du sacré, de l’ordre immuable de la société. Elle réclame donc fort logiquement de la Loi, de l’Interdit, de la Vérité, de l’Ordre Symbolique ; autrement dit elle préfère prendre le risque de la névrose plutôt que celui de la psychose, de la schizophrénie (Deleuze et Guattari sont d’ailleurs les cibles privilégiées de cette gauche morale).

Je me situe aux antipodes de ce discours néo-réactionnaire. Car derrière la restauration de l’« Ordre Symbolique », on ne trouve jamais rien d’autre que la restauration de l’ordre tout court : de l’autorité des professeurs, des châtiments corporels ; du caractère structurant de la sanction pénale (quand ce n’est pas une opposition de principe au mariage homosexuel et aux PMA, etc.).

Contre ce discours, je ne plaide évidemment pas pour un simple « retour » aux mouvements et théories libertaires de Mai 68, mais leur inspiration politique, moi, continue de me guider et je reste un lecteur assidu de Foucault et de Deleuze.

Rappelons d’abord le message éthique principal de Freud : à savoir précisément qu’il n’y a pas d’Ordre Symbolique, autrement dit que la santé mentale n’existe pas ; nous oscillons tous entre état névrotique (excès de Surmoi) et état psychotique (déficit de Surmoi) ; le narcissisme est certes une perversion, mais constitutive du sujet et de son identité (et qui conditionne l’existence même du Moi [1]). Freud nous dit tranquillement que nous sommes tous des pervers, des détraqués, c’est-à-dire (en termes plus polis) qu’il n’y a pas de bonne nature du sujet, que celui-ci est toujours-déjà clivé, décentré, désaxé, fêlé (ce que montre Lacan lui-même, si on veut bien le lire de manière non-réactionnaire). Conséquence : aucun psychologue (ni aucun philosophe) ne peut dire aux individus comment s’épanouir, être heureux, réussir leur vie. Tout ce que nous pouvons faire, c’est en creux, en négatif : identifier ce qu’est une vie mutilée, aliénée ; c’est parler de ce qui fait qu’une existence est dégradée, inaccomplie ; puis, quand cela est possible, chercher les remèdes pour que cela aille mieux. Mais tout discours prétendant forger quelque modèle de santé mentale ou de vie réussie est une imposture ; ou plus exactement, un tel discours ne peut être qu’un discours normatif, normalisateur, qui finit toujours par dire ce qu’est une bonne mère, un bon fils, un bon collègue, un bon citoyen, etc.

Le problème de fond, c’est qu’un certain discours « psy » fait comme si le soi, le sujet, l’inconscient était un champ social en miniature ; et comme si, par conséquent, ce qui se passe dans le sujet autorisait le « psy » à parler de ce qui se passe entre les sujets, dans les interactions sociales, politiques, économiques, institutionnelles. Or, ce n’est pas parce que, aux dires des « psys », il y a beaucoup de sujets narcissiques que nous pouvons conclure que nous vivons dans une culture du narcissisme. Les rapports entre la Caverne Freud et la Caverne Marx sont plus complexes que cela.

Venons-y. Quel rapport entre les conditions historiques matérielles, objectives (Marx), et le continent de l’inconscient, de l’identité, de la subjectivité (Freud) ? Mon hypothèse est la suivante : plus une société, sur le plan matériel (Marx), parvient à assurer la cohésion sociale en son sein, en resserrant les écarts entre les classes et les groupes, moins l’individu aura besoin, sur le plan symbolique (Freud), de référents identitaires exclusifs ou figés. A l’inverse, moins une société forme un monde commun, car désagrégée par la concurrence et les inégalités, et plus l’individu aura tendance, pour se constituer un « monde » sur le plan symbolique, à se tourner vers des identifications figées, donc à être narcissique.

Ce que j’appelle ici néolibéralisme, ce n’est pas le libéralisme de John Locke et d’Adam Smith, basé sur la « main invisible » qui conduit les acteurs égoïstes vers la prospérité générale. Le « credo » du néolibéralisme, ce n’est pas la main invisible mais la sélection naturelle de Darwin. Selon Hayek (le principal théoricien du néolibéralisme), les sociétés progressent parce qu’elles sélectionnent les comportements les plus performants (et élimine les moins performants) en mettant les individus en concurrence permanente les uns avec les autres. L’individu est transformé en « entrepreneur de lui-même, étant à lui-même son propre capital » [2]. Cette notion parfaitement barbare de « capital humain » s’est étendue partout, jusqu’à l’éducation (comment faire fructifier le « capital humain » de l’enfant) et même la génétique (comment améliorer le « capital génétique » de la société).

Or, comme ce sujet entrepreneur de lui-même n’existe pas en soi, il faut le fabriquer, grâce à toutes sortes de mécanismes d’incitation, de contrôle et d’évaluation. Ce n’est pas un hasard si Foucault, après avoir étudié l’asile et la prison, s’est penché sur les doctrines néolibérales (avant même que Reagan et Thatcher n’arrivent au pouvoir) en montrant qu’elles relevaient de ce qu’il a appelé la « biopolitique » ou le « biopouvoir », à savoir une logique de gestion des corps et des populations en vue de maximiser leur utilité et leur rentabilité. Les injonctions néolibérales à la responsabilité individuelle, à devenir autonome et acteur de sa propre vie, sont indissociables de l’affaiblissement des droits sociaux et des socles collectifs de construction des individus. Et pour ceux qui n’arrivent pas à s’adapter au marché et qui se retrouvent en situation de « désaffiliation » (pour reprendre le terme de Robert Castel), l’Etat doit alors remplir la fonction de gérer ceux qui ne sont que des « déchets » humains de la compétition économique : les inutiles, les improductifs, les incapables. La tendance (très claire aux Etats-Unis) est à criminaliser la pauvreté, à rapprocher les fonctions « assistantielle » et « pénitentielle » de l’Etat - contrôle et sanction des prestataires sociaux d’un côté, incarcération des « rebuts » de l’autre. série de dispositifs normatifs.

Le résultat de cette sélection naturelle institutionnalisée, c’est une division axiale entre le centre du système, où sont attirés les flux (de capitaux, d’humains, d’informations) les plus rentables, la périphérie, où sont dirigés les flux moins rentables, et à la périphérie de la périphérie, des zones-poubelles où sont rejetés les flux indésirables – les insolvables, surnuméraires, superflus. Division qui est à la fois objective, matérielle, et subjective, symbolique, en ce que le « centre » (les classes supérieures « occidentales ») n’a de cesse de dénoncer les populations périphériques comme rétrogrades et dangereuses, notamment à l’aide de la rhétorique du « choc des civilisations » opposant un Occident attaché aux libertés individuelles et un Orient arriéré et menaçant.

La Caverne Marx et la Caverne Freud sont donc comme deux chambres qui se répondent comme en écho l’une à l’autre, sans qu’aucune ne soit plus déterminante que l’autre. Pour visualiser le rapport entre les deux dynamiques, on peut se servir d’une image, celle de la « bande de Möbius » (Etienne Balibar). C’est très facile : il suffit de faire subir une torsion d’un demi-tour à une longue bande de papier, puis de coller les deux extrémités, si bien qu’une fourmi imaginaire passe d’un côté à l’autre (d’une scène à l’autre) sans jamais franchir le bord qui les sépare. Selon Balibar, la violence court dans la société comme la fourmi sur la bande de Möbius, passant d’une face à l’autre de la bande. Il y a aura d’autant plus de violence qu’il y aura transfert d’un plan à l’autre : « les manifestations de la violence « ultra-subjective » (commandées par l’obsession de l’identité) et celles de la violence « ultra-objective » (résultat de la réduction d’êtres humains au statut de choses inutiles, donc superflues ou « en trop ») peuvent continûment passer les unes dans les autres, tout en restant essentiellement hétérogènes » (p.115).

Je ne crois pas qu’on puisse dire qu’un tel monde est fou… C’est un monde de violence ; mais la violence rend fous – ceux qui l’exercent comme ceux qui la subissent. La violence qui règne dans le monde aujourd’hui est une violence économique, sociale, politique, maintenant climatique ; mais c’est aussi une violence symbolique, psychique. Parmi les plus gros budgets au niveau mondial, on trouve les dépenses de publicité (plus de 700 milliards $), celles d’armement (2.000 milliards $), l’économie des stupéfiants (600 milliards $), ainsi le marché mondial des antidépresseurs (20 milliards $), c’est-à-dire des budgets colossaux dont l’objectif est de gérer … notre « malêtre » : peur, angoisse, addiction. Alors qu’en comparaison, on estime qu’il suffirait de 50 milliards $ pour garantir à chaque humain sur terre d’avoir accès aux besoins de base – eau, nourriture, logement, soins de santé.

Pour prendre la mesure des destructions psychiques provoquées par notre mode de société, je vous recommande la lecture des travaux de Christophe Dejours, spécialiste de la souffrance au travail. Il fut l’un des premiers à alerter l’opinion sur la question des suicides au travail.

Sa psychodynamique du travail repose sur un simple triangle ego – autrui – réel. Il montre alors que la souffrance au travail peut être de deux ordres : sur l’axe ego – autrui, la souffrance sera celle du manque de reconnaissance (Dejours l’appelle « aliénation sociale ») : je fais mon boulot aussi bien que je peux, je réalise mes objectifs, mais je ne reçois aucune reconnaissance, ni salariale ni symbolique ; sur l’axe ego – réel, le problème n’est pas le manque de reconnaissance, mais la distorsion entre ce qui est prévu, planifié, et ce qui est réellement produit ou réalisé. En soi, cette distorsion n’est pas un problème puisque l’erreur est le propre de l’homme (errare humanum est), et que le travail vivant (celui qui nous enrichit, nous épanouit) consiste précisément à corriger les dysfonctionnements, à inventer des bidouillages, à changer les procédures, etc. Mais parfois (et de plus en plus), quand le travailleur observe une anomalie de montage, des défectuosités, le cahier des charges ou le planning non remplis, la hiérarchie reste sourde aux alertes venant de la base. Le management, obnubilé par les objectifs et les chiffres, se coupe de la réalité, au point de vivre dans un monde psychique d’où le réel est forclos (comme les bureaucrates de l’ère soviétique, avec lesquels nos managers ont beaucoup plus de ressemblances qu’on ne croie). Le grand intérêt des travaux de Dejours est d’avoir montré que cette souffrance (qu’il appelle « aliénation culturelle ») est encore plus déstabilisante pour le sujet, car il se voit dénié dans son rapport au réel même ; le « principe de réalité » (pour parler comme Freud) est évacué ; le sujet doit travailler et vivre selon le seul « principe de plaisir » de celui qui le domine…

Lorsque les deux aliénations, sociale (mutilation du rapport à l’autre) et culturelle (mutilation du rapport au réel) se conjuguent, le risque est alors celui de « l’aliénation mentale », jusqu’au risque de suicide.

Ce qui m’intéresse dans les travaux de Dejours, c’est qu’il parle de façon très simple, limpide, de cette autre scène du politique que sont les rapports de production, les conditions de travail et la santé mentale, l’équilibre psychique. Mais aussi parce qu’il indique très bien que le premier point de résistance, il est dans le rapport de soi à soi, dans le courage qui consiste à dire « non », à refuser d’exécuter un ordre absurde, à cesser de rechercher la reconnaissance de ses chefs ou même de ses collègues …

Il rejoint par là le tout dernier Foucault (et ainsi je boucle la boucle) qui, revenant à Socrate, a étudié une pratique essentielle et très intéressante de la démocratie grecque : la parrhésia. La parrhésia est le droit et même le devoir de parler en toute franchise devant l’Assemblée du peuple, sans se laisser corrompre ou intimider. C’est avoir le « courage de la vérité » : ce n’est pas de l’héroïsme (même si Socrate sera traîné devant un tribunal et condamné à mort), c’est l’exigence d’un certain rapport de soi à soi qui soit un rapport de sincérité, d’authenticité, de vérité. C’est là que commence la politique.


[1Quand le poète a une rage de dents, dit Freud, « son âme se resserre au trou noir de la molaire » (= il ne pense plus qu’à lui)

[2Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, p.332.